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Surrexit autem Saulus de terra apertisque oculis nihil videbat.
Eckhart, el sacerdote y místico medieval se pregunta cómo es posible que Saulus, después de haber sido rodeado por el rayo de la luz divina no viera absolutamente nada. La respuesta, cree, es plurívoca y se divide en cuatro sentidos:
Que Pablo “cuando se levantó del suelo, con los ojos abiertos, nada veía y esa nada era Dios” (Sermón “El fruto de la nada”: 8-9) es la primera posibilidad semántica. En ella encuentra una interesante reflexión sobre como Dios puede manifestarse como la máxima elevación de lo sublime. La luz divina es similar a la que uno observa en la bóveda celeste, pues dice que los “grandes maestros dicen: el fuego, en su pureza más simple, natural, en su estado superior, no brilla. Su naturaleza es tan pura que no hay ojo que lo pueda percibir en modo alguno.” (op. cit. : 20-23). Así, la luz parece ser traslúcida. Esta paradoja lumínica es precisamente la paradoja que Eckhart cree encontrar en la naturaleza de Dios; como creador del mundo, en la manifestación más clara de su presencia nos encontramos, precisamente, su transparencia. En otras palabras se trata de una especie de comprensión en la cual el perceptor, el que posee la conciencia de Dios, el que cae en cuenta de ella -En este caso Pablo- es el dador de realidad a ese ser llamado “divino”. Le llamo aquí la interpretación fenomenológica de dios que, a su vez, es la interpretación que el poeta tiene como creador de mundos, sean estos divinos o mundanos.
El segundo sentido es que Pablo al levantarse, “allí no veía nada sino a Dios” (op.cit. : 10-11). En esta interpretación Pablo ve (vide) a Dios. Su presencia es manifestación empírica. Dios es algo y por lo tanto es nada. Nada porque no hay relación que él guarda con ningún objecto conocido en el mundo. En todo caso, la vista misma es la manifestación de dios. Aquí encuentro un eco fundamental con la filosofía de Berkeley; Dios vela sobre la integridad del mundo puesto no deja que su ojo de cíclope deje de posarse sobre la existencia del cosmos y así la confirmación del fundamento de la metafísica berkeleyana: esse est percipi. También se trata pues de una lectura plenista/panteísta que Pablo haría de Dios.
La tercera ascepción del sentido de la frase que Eckhart quiere develarnos es que en “todas las cosas nada veía sino a Dios” (op. cit. : 11-12). Y en este sentido la vuelta de hoja de la interpretación anterior, puesto que se da el paso hacia el reino opuesto de sentido. La hermenéutica, muchas veces, se puede servir de formulas tan antiguas como la ley hermética del kiballión para llegar a buen puerto en la búsqueda de sentido: así como es arriba es abajo. Ahondaré más en esta regla hacia la conclusión de este ejercicio. Sin embargo, la explicación de lo anterior recae en que Eckhart pasa de afirmar que en el sitio en el que Pablo despierta no hay nada sino la presencia absoluta de el Divino. Es el contexto lo que no da paso a “algo”; el contexto mismo es nada en función del todo que es Dios. Lo que existe es que hay una cantidad desconocida pero finita de cosas que en sus cualidades no consiguen representar ni encarnar la naturaleza de Dios. En este sentido apelaríamos a una noción de Dios transmundana, platónica. En las cosas no es posible ver, sentir, vivir a Dios. Dios no aparece como creación poética/correlativa al perceptor y por tanto perteneciente al mundo. Ni siquiera como observador absoluto del mundo. Lo que hay es un Dios ausente de las cosas. Quizás un demiurgo despreocupado o desatento que ve al hombre desde muy lejos (O, tal vez, ni lo haga en cuenta).
La cuarta posible elucidación del Maestro es la más distante a la primera y por tanto la más parecida a la última. Dice Eckhart: que “al ver a Dios veía todas las cosas como una nada” (op. cit. : 12-13). En este sentido el observador de Dios es iluminado por su presencia y el mundo se pierde debajo de él en el olvido. El filósofo Nietzsche diría, por ejemplo, que se trataría de la interpretación más platónica y, por tanto, más perniciosa para un entendimiento pleno de la existencia misma. Heidegger, por otro lado, podría tal vez creer que esta separación, tan común en la edad media, fue la que radicalizó la correcta reflexión sobre la existencia del ser. En esta aproximación Pablo es ascendido a la posición en la cual es posible ver a dios para perder el sentido por las cosas que ocupan un lugar en el mundo. Asunción metafísica al mundo de las ideas. Finalmente, una interpretación teosófica absolutista de la realidad.
Es curioso que Eckhart, no sólo en este pasaje del sermón, afirme que el hombre debe empezar un camino para alcanzar a estar con Dios en el mundo del espíritu. En su tratado sobre el hombre noble, que comienza con una reflexión sobre un hombre que fue a comprar un reino y regreso (Lc 19, 12), sugiera qu hay seis niveles de elevación que el hombre debe pasar antes de quedar asombrado ante la presencia de Dios.
Así, el primer hombre, que además llama hombre interior -puesto que el hombre exterior, carnal, no es sujeto de ascensión a la divinidad-, es el hombre que aún vive en su comunidad como un simple ciudadano, “todavía se dirige a los aposentos y permanece junto a los muros y se alimenta todavía de la leche” (Tratado “Del hombre noble”: 87-88).El segundo grado es aquél en el cual el hombre interior abraza a su madre (pareciera ser que se sugiera a la tierra como madre única) pero se sonríe al padre celeste. Hay una admiración y una veneración por el mismo.El tercer grado es el caso del hombre que ya se ha alejado de la madre y rechaza sus cuidados, su alimento y su regazo, para acercarse a Dios en un amor espiritual sin precedente. En el cuarto grado ya hay un siguiente nivel. El cuarto grado pertenece al reino de los mártires y santos, puesto que, por ser tan enraizado su amor por dios, el hombre está preparado para “cualquier tribulación, tentación contrareidad, y para sufrir voluntariamente y con placer, con deseo y alegremente.” (Ibid. 105-106). El hombre en este nivel se ha convertido en un soldado de Dios y está sumido en un profundo estoicismo que hasta se observa patético y dañino. Según Eckhart, el soldado del cuarto grado es el soldado masoquista. En el quinto grado no se trata ya del soldado sino del caballero o campeón de Dios. Incluso podría decirse que ya, el hombre del quinto grado es el hombre que vive de sus propias tierras; es el amo de su propia vida pues, “reposando tranquilamente en todas partes vive en paz consigo mismo” (Ibid. 107-108). Se puede ver que como consecuencia de su autodominio estóico, el hombre ya está desposeído de todo instinto y sensación. En el sexto grado todo se vuelve etéreo. El hombre “ha sido desnudado de su propia imagen [cuerpo, apariencia] y transfigurado por la eternidad divina” (Ibid. 111-112). Quizás Pablo para Eckhart, si aceptamos la cuarta acepción del sentido de la frase que explicaba, era el hombre transfigurado y llevado por intervención divina a este sexto nivel, transformado ya en éter y pureza. El hombre del sexto grado es pura forma, acto perpetuo.
De esta reflexión podemos concluir que la visión de hombre para Eckhart es una visión que especula que la existencia humana es: a) dependiente de Dios (excepto, tal vez, en la primera acepción del sentido de la frase citada al principio de este texto). b) Dualista (alma/cuerpo, carne/espíritu, exterior/interior. c) únicamente válida si se aspira al aspecto más desapegado de lo material o concreto (grados de ascenso hacia el contacto divino, aceptación de un mundo puramente espiritual o eidético). Nada parecería extraño hasta aquí. Meister Eckhart era un teólogo medieval más que un filósofo. Sin embargo, es posible redimir ciertos aspectos que lo hacen parecer más un partidario de Nietzsche que un partidario de San Pablo.
Nos dice en el sermón sobre Marta y María que no hay nada más dichoso que el camino de Jesús, puesto que a través de su vivencia como divinidad humanizada, podemos estar maravillosamente tanto “fuera como dentro, comprender o ser comprendido, ver y al mismo tiempo ser visto, contener y ser contenido: ese es el final en el que el espíritu está en paz, en la unidad de la amada eternidad” (Sermón “Marta y María: 191-193). Recordemos cuando Nietzsche propone por primera vez su pensamiento más valioso que llamaría después de un tiempo “la peso más pesada”. Nietzsche reflexiona sobre un demonio que nos advierte sobre una verdad eterna en la cual podemos existir dentro de la propia vida, tanto dentro como fuera; en tanto contenidos y en tanto conteniendo. Al igual que Eckhart, Nietzsche cree que esta formula es la única forma de escapar nuestro trágico destino de manera desbordante y alegre. Así, Nietzsche confiesa que quiere “aprender cada vez más a ver la belleza existente en la necesidad de las cosas -así seré yo uno de los que hagan las cosas bellas. Amor fati [amor al destino/divino]: ¡que éste sea mi amor a partir de ahora! No pretendo hacer la guerra contra lo feo. No pretendo acusar, ni siquiera acusar a los que acusan. Que apartar la vista [en el sentido de no mirar casual y circunstancialmente algo] sea mi única negación. Y, para decirlo todo y de golpe, ¡quiero ser algún día alguien que sólo sepa decir sí!.” (El saber alegre ss. 276) Nietzsche quiere afirmar la vida tal y como ocurre aceptando su propio destino. Pertenecer a un mundo único en el que se comprenden las cosas desde dentro y desde afuera. Su posición es contraria a la interpretación generalizada que Eckhart hace del hombre y, sin embargo, está de acuerdo en que se puede afirmar la vida en el aparente despoblado de la vida. Del fruto de la nada a divinizar al mundo. Increíblemente, o al menos aparentemente, Nietzsche estaría mucho más cercano a la primera interpretación que Eckhart ofrecía sobre Pablo: que al alzarse había visto esa nada que era Dios. Dios es nada para Nietzsche y, al mismo tiempo, es la nada que permite tomar riendas sobre la afirmación del propio destino. Digamos que, al parecer, lo que sugiere Eckhart es que Dios es el vacío, la “trasparente luz”, “el fuego puro”, que nos permite ver el mundo como lo vemos.
Lo más importante es, aún más, poner atención a la clave que Nietzsche sugiere: Amor fati. En español podemos traducir esta palabra de dos modos: 1) Como un amor por el destino y 2) como un amor fatuo. Amor por el destino quiere decir: amor por lo que nos tocará vivir por necesidad hasta que la muerte nos sorprenda en este mundo. Sin embargo, amor fatuo sugiere una cosa distinta: que el amor que tenemos es, en cierta medida, un amor por algo divinizado. En este punto Eckhart y Nietzsche se separan. Eckhart entiende lo divino desde la tradición católica medieval; Nietzsche, por su lado, la entiende desde su profundo anticristianismo (o al menos desde su profunda crítica hacia éste). Los puntos de vista nos dejan con distintas respuestas. La primera, de Eckhart, parecería ofrecernos una solución más espiritual, apegada a la fe y el dogma católico. Por su parte, Nietzsche nos invita a reconocer lo divino en la vida misma, sin adoptar cánones precisos. Tal vez por eso sea que nos anuncie, como lo hace el niño vocero que ofrece el periódico en la esquina, “¡Excelsior! – Ya no rezarás jamás, ya no adorarás jamás, ya no descansarás jamás en una confianza infinita; te niegas a deternerte ante una sabiduría definitiva, un bien definitivo, un poder definitivo mientras logras desarrendar tus pensamientos -ya no tienes un vigilante ni un amigo permanente para tus siete soledades-; vives sin la vista de la montaña que tiene la cima nevada y brasas en su corazón […] Existe un lago que un día renunció a seguir fluyendo, y construyó allí una presa donde antaño fluía: desde entonces ese lago asciende más hacia lo alto. Puede que sea precisamente esa renuncia [a fluir] la que también nos proporcione la fuerza con la que se pueda soportar la renuncia misma: puede que desde ese momento el hombre ascienda cada vez más alto sin derramarse más en un Dios”. A fin de cuentas, Nietzsche nos señala que podemos ser hombre-divinos, creadores de todas las maravillas de la existencia, desde nuestra propia existencia.