בס"ד
לפני כשבוע וחצי נפטר הרב אלישיב קנוהל, רבו של כפר עציון וראש אגף הנישואין של צהר. לא היינו ידידים קרובים, אבל הכרתי את הרב אלישיב ז"ל בכמה שבתות משותפות שערכנו ביחד עם קבוצת רבנים שדנה בנושאים שונים שעל הפרק. פגשתי איש הלכה מובהק, אדם חייכן ושמח, ידידותי וחביב מאד, איש מעשה נמרץ עם שתי רגליים על הקרקע, עם יראת שמים פשוטה ועמוקה, ובעיקר איש מלא התעניינות באנשים ואוהב אדם.
מאד חיבבתי אותו והצטערתי לשמוע על מחלתו ופטירתו בגיל צעיר יחסית (כשבעים). שמו מזכיר לי אסוציאטיבית את הרב י"ש אלישיב שנפטר לפני כמה שנים, וזה עורר בי כמה מחשבות. הדומה והשונה בין שני האישים הללו מזכיר לי מאמר שכתבתי לפני כמה שנים על שתי דמויות רבניות בעיר דווינסק, הרוגצ'ובר ור' מאיר שמחה (בעל אור שמח ומשך חכמה), ועל ההבדלים ביניהם כשני ארכיטיפים שונים של רבנים. אתייחס כאן שוב להבחנה היסודית הזאת בהקשר דידן, ויהיו הדברים לעילוי נשמתו של הרב אלישיב קנוהל ז"ל.
בין הרב י"ש אלישיב לרב אלישיב קנוהל
נדמה לי שבמידה רבה מדובר בשני הפכים. הרב י"ש אלישיב היה חרדי בכל רמ"ח אבריו, בעל השקפת עולם די קיצונית ודי מצומצמת (לפי התרשמותי). אדם שהסתגר בד' אמותיו ולא הפסיק ללמוד תורה, עשרים וארבע שבע. סיפורי ה"מופתים" עליו כוללים אי היכרות וחוסר התייחסות למשפחתו הקרובה עקב התמקדותו והתמדתו העצומה בלימוד. המנהיגות הציבורית נכפתה עליו בסוף ימיו, וניכר שהיתה לו לזרא. פסיקותיו היו מלומדות מאד וניכר שהוא בעל ידע פנומנלי, אבל לפעמים הן נדמו קצת מנותקות מהציבור ומהעולם. לעתים יצאו מחדרו פסיקות שהצביעו על מדיניות התייעצות לקויה, הן פוליטית והן מדעית וטכנולוגית. לפחות בסוף ימיו, דמותו הציבורית תווכה לנו על ידי משמשים ומקורבים שונים, ובקרב יודעי דבר אף התהלכו בדיחות על כך (כמו הגרי"ש אפרתי וכדומה). זכורים לי סרטוני יוטיוב שמראים כיצד אינטרסנטים ואידאולוגים שונים מנסים לחלץ ממנו אמירות שונות שמתאימות לצרכיהם (אם כי בד"כ הוא דווקא הראה פיכחון מרשים ביחס לאדם בגילו).
הרב אלישיב קנוהל, לעומתו, היה בעל תפיסת עולם ציונית מובהקת. איש מרכז הרב שמעורב בדעת עם הבריות. אוהב אדם ומתעניין בכל אחד. מתייעץ בכל נושא עם כל אדם שלדעתו יוכל להוסיף לו. מההספדים שנישאו בלוויה למדתי שהיה לא רק רב הקיבוץ כפר עציון אלא עוד לפני כן חבר הקיבוץ מעת הקמתו, ואחד מעמודי התווך שלו. עבד בענפים שונים, היה מזכיר המשק (ארבע פעמים), ועד סוף ימיו היה מעורב בקידום תכנית המתאר של הקיבוץ, בפרוייקטים של הנצחה לגוש עציון של 1948 ואנשיו (בעקבות אביו דב קנוהל) ועוד. הרב קנוהל דאג גם לצורתו החיצונית של הקיבוץ ולאסתטיקה שלו והתהלך עם האנשים וביניהם.
הספרים שכתב, ואכלת ושבעת – על הלכות ברכות, ואיש ואשה – על זוגיות, שניהם רבי מכר במונחי ספרים תורניים, הם ספרי הלכה נגישים לציבור הרחב, וניכר שקהל היעד שלהם הוא העם שבשדות, כלומר האדם הפשוט ברחוב. כפי שמעידים אלו שהכירו אותו בעבודתו (ראה למשל בהספד של הרב שמואל אריאל במוסף שבת של מקור ראשון, פ' אמור), הוא חשב על כל ניסוח כדי שלא תבוא תקלה על ידו ושאנשים לא יתקשו ולא ייכשלו ויקיימו את ההלכה. היה מאד קשוב להערות ומקבל ביקורת (הוא ממש ביקש הערות) והיה מוכן להודות שטעה ולתקן כל דבר שנדרש. הספרים מסודרים באופן שיאפשר לכל אדם ללמוד, לקרוא, לאתר את ההלכה הדרושה לו, וכמובן ליישם.
בקצרה, מדובר ממש בשני הפכים בהרבה מאד מובנים. אני חושב שרבים מהקוראים יתקשו להזדהות עם דמותו של הרב י"ש אלישיב ויעדיפו דמות כמו של הרב קנוהל. למיטב הבנתי יש חשיבות רבה לשני סוגי הדמויות הרבניות הללו, ולכן חשוב לעמוד על יתרונה היחסי של כל אחת מהן.
דילמת גוגן היהודית
ישנה נטייה טבעית להסתייג מדמויות שמתמסרות לתחום מקצועי או אחר, חשוב ככל שיהיה, על חשבון בני המשפחה. מה שנחשב כסיפורי מופתים בציבור החרדי על כך שלרב לא היה זמן לשוחח עם אחותו שלא פגש שנים רבות או לא ממש הכיר את נכדיו, נחשב בציבור המודרני יותר כלשון הרע. כאן רציתי דווקא ללמד סנגוריה על הדמות הזאת, ואעשה זאת דרך מה שידוע כ"דילמת גוגן".[1]
| הצייר פול גוגן חי במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה. בשלב כלשהו הוא חש כי אינו מתקדם מקצועית, וקם ונטש את משפחתו לטובת שיטוטים בעולם לצרכי השתלמות והשראה אמנותית. בפילוסופיה של המוסר מדברים בהקשר זה על "הדילמה של גוגן". מעשה כזה נראה על פניו מרושע, שכן גוגן לא קיים את מחויבותו הבסיסית של אדם למשפחתו. מאידך, הוא כנראה סבר שהתרומה האמנותית הייחודית שלו לעולם חשובה יותר מדאגה לכמה אנשים שקשורים אליו. מבחינתו זו היתה דילמה שמתנגשים בה שני ערכים, והוא הכריע לטובת האמנות.
|
פול גוגן: דיוקן עצמי |
להבנתי זהו טיעון פסול, שכן מחויבויות יש לקיים. מאידך, אם גוגן היה מתנה עם אשתו מראש שהוא מתכוין לנהוג כך והיא היתה מסכימה – או אז היה מקום להתנהגות כזאת. אמנם יש מקום לדון לגבי הילדים שלא היו שותפים להכרעה הזאת. אך כדאי לשים לב שגם ילדים למשפחה חד הורית אינם שותפים להכרעת הוריהם או אמם, וכאן משום מה אני מתרשם שחלק ניכר מהציבור לא רואה את ההחלטה להביא ילד כזה כהחלטה בעייתית.
גם בהקשר של לימוד תורה קיימת בעיה דומה. מקובל שאדם לא אמור להזניח את משפחתו כדי ללמוד תורה. אבל גם כאן אם הדבר מוסכם עם בת הזוג (רצוי מראש, אבל אפשר גם בדיעבד) בהחלט יש לכך מקום. אני חושב שהדבר מוצדק עוד יותר אם מדובר באדם בעל יכולות מיוחדות, בהתמדה, בכישרון, במקוריות וכדומה. אם אותו אדם יכול לתרום תרומה ייחודית לחברה ולתורה, יש בהחלט מקום להעדיף זאת על השקעת זמן במשפחה, עד כמה שהדבר נשמע אכזרי.
הרב י"ש אלישיב היה אדם מאד מיוחד. יש המדברים על כישרונות מיוחדים, ואחרים חולקים על כך (יש הטוענים שאין בדבריו חידושים מקוריים ושיעוריו הם שיעורים לבעלבתים).[2] אבל אין חולק על יכולת ההתמדה והמסירות שלו, ועל הידע העצום שהוא צבר מחמתה. קיומו של אדם כה מיוחד בקרבנו, ממש ספר תורה מהלך (בעצם יושב), הוא תרומה ייחודית לציבור ולתורה. ספק כמה אנשים אחרים יכולים להוות לו תחליף אם היה מחליט להשקיע יותר זמן במשפחתו. למיטב שיפוטי התרומה שלו לא בהכרח באה לידי ביטוי בזה שהוא יפסוק הלכה לשואלים, או אפילו שיכתוב חיבורים מקוריים ומיוחדים או שייתן שיעורים. התרומה היא בעצם קיומו של אדם כזה שמסור לתורה, מכיל אותה ויכול לדון אתך בכל תחום תורני. זהו ספר תורה חי, וערכו הציבורי וההיסטורי לא נובע מהשירות שהוא נותן לציבור. תלמיד חכם כזה הוא ערך לעצמו. אולי על כך אומרת הגמרא (מכות כב ע"ב:
אמר רבא כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה דאילו בס"ת כתיב ארבעים ואתו רבנן בצרו חדא.
תלמיד חכם הוא ספר תורה חי, וכמה טיפשים אלו שנותנים כבוד לספר תורה שהוא חפץ דומם ולא לספר תורה חי.
אמנם הגמרא כאן תולה זאת במתן פסק הלכה (הפחתה באחד של מספר המלקות), ומכאן עולה לכאורה שהערך של תלמיד חכם אינו בעצם היותו תלמיד חכם אלא בתרומתו לתורה ולהלכה, בפסיקותיו. אבל נדמה לי שזו רק אינדיקציה ולא סיבה. האדם יכול לפרש את התורה וליצור תורה, ומכאן שערכו גדול מהספר הכתוב, שעם כל קדושתו הוא חפץ דומם שלא משתנה ולא יכול ליצור שום דבר.
בעבר תלמידים שאלו אותי כמה פעמים האם יש הצדקה להשקיע זמן בלימוד תורה על חשבון המשפחה (הזמן והפרנסה), ואמרתי להם שלדעתי בהחלט כן, בשני תנאים: א. שיש להם כישרון ויכולת לתרומה ייחודית שאחרים לא יוכלו לתרום. ב. שבת הזוג מסכימה לשאת בעול הזה. אם שני התנאים הללו מתקיימים, אזי בני הזוג מוכנים לתרום מאמץ ולשאת בקושי כדי לתרום משהו לתורה במובן ההיסטורי.
הבאתי על כך את הדוגמה של הסיני העני שקיבל שתי פרוטות וקנה בהן פרוסת לחם ופרח. כששאלו אותו מדוע לא קנה שתי פרוסות, ענה שפרוסת הלחם היא בשביל לחיות, אבל הפרח הוא כדי שיהיה עבור מה לחיות. אם כולנו נדאג לעצם הקיום ואיכות החיים, עולה השאלה בשביל מה הקיום והחיים הללו. מה כל שרשרת הדורות הזאת באה להשיג וליצור. אם אנחנו רואים את התורה כמטרה הקולקטיבית של ההיסטוריה שלנו כולה, אז הקיום אמור לשרת אותה ולא היא אותו. לפי זה בהחלט יש מקום לאנשים מיוחדים שיקריבו את איכות החיים והקשיים למען המטרה הגדולה.
כעין זה ניתן לראות בגמרא שקובעת (קידושין כט ע"ב):
ת"ר הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו ר' יהודה אומר אם בנו זריז וממולח ותלמודו מתקיים בידו בנו קודמו.
אם כל אדם ידאג לימוד של בנו וגם הבן ידאג ללימודו של בנו, מי ילמד בעצמו וייצור את התורה שהיא מטרת כל התהליך? בשביל מה מיועדת כל השרשרת הזאת? לכן השיקול אמור להיות מי יכול לתרום תרומה ייחודית וחשובה יותר, האב או הבן, והוא זה שצריך ללמוד. השני משרת אותו, שכן שניהם משרתים את התורה. לכן במקרים מסוימים "הוא קודם לבנו", שזו אמירה קצת "גוגנית" של הגמרא (אם כי יש כמובן הבדלים, ואכ"מ).
שני רבניה של דווינסק
במאמרי הנ"ל הראיתי שהבדלים דומים לאלו שתיארתי כאן מופיעים בין הרב מאיר שמחה לבין הרוגצ'ובר, ששניהם כיהנו כרבנים בדווינסק (הראשון של המתנגדים והשני של החסידים). הרב מאיר שמחה היה איש רעים אוהב אדם שמתעניין בכל אחד ושואל לשלומו. קשוב ומייעץ לכל פונה במאור פנים, עוסק בפרשנות לתורה ובמדרש רעיוני ולא רק בהלכה. הרוגצ'ובר לעומתו מיהר תמיד ללימודיו (אפילו בתפילה היה מזרז את בעל התפילה שיפסיק לבלבל את המוח לאנשים ולקב"ה), לא ענה לאנשים בדרך ולא הרבה לענות גם לשאלות הלכתיות. הוא כמעט לא יצא מחדרו ולא באמת פעל כרב במובן המקובל.
במאמרי תהיתי מדוע בכלל שקהילה תבחר לעצמה רב כמו הרוגצ'ובר? הוא לא מועיל לאף אחד ובעצם אולי מנצל אותם. הם משלמים לו משכורת ולא מקבלים תמורה פרט לפנים חמוצות, התעלמות ואף נזיפות. האנשים שהיו בקשר אתו היו כמה גדולי תורה (שחלקם ספגו גם הם מנחת פיו וזרועו), אבל לא העם שבשדות ובוודאי לא בני הקהילה.
הסברתי שם שהיו קהילות רבות באירופה (וכנראה לא רק בה) שראו כבוד לעצמן להחזיק רב בסדר גודל שגדול עליהן בכמה מספרים. הם ראו את עצמם כמשרתיו של הרב ולא אותו כמשרת אותם. מבחינתם לקיחת רב לקהילה היא שירות שהקהילה עושה לו, ובאמצעותו לתורה, לקב"ה ולעם ישראל לדורותיו. הם מחזיקים אדם שתרומתו הסגולית לתורה לא תסולא בפז ואם הם לא יחזיקו אותו אולי עם ישראל והתורה יפסידו אותו. זהו רב שהקהילה משרתת אותו ולא רב שמשרת קהילה.
המצב העכשווי
במאמרי טענתי שכיום יש לנו נטייה לחפש רב מהסוג השני (האור שמח והרב אלישיב קנוהל), אבל יש מקום חשוב לשני הדגמים. נראה שאיבדנו קצת את ההבנה והחשיבות של התרומה אותה ביכולתנו וחובתנו לתרום לתורה לדורותיה, ואנחנו מצפים לרב שיהיה משרת ציבור. לתחושתי חסרים לנו רבנים "גוגניים". כמובן יש להם הצדקה רק אם הקהילה מוכנה להחזיק אותם ולשאת בעול ובקשיים בלי לקבל תמורה, אבל בהנחה שהקהילה מבינה את החשיבות ומוכנה לכך, יש נחיצות רבה לרבנים מסוג זה ויש הצדק'ה להתנהגותם ה"אנטיפתית".
בחזרה לרב הפתוח
זה לא מוריד כי הוא זה מחשיבותם של רבנים כמו האור שמח כמובן. להיפך, הם מוכיחים שיש לחכמת התורה גם פנים מאירות שפונות כלפי הציבור, ובסך הכל הציבור באמת זקוק להנהגה והכוונה רבנית. אבל דווקא בגלל זה חשוב לא פחות להדגיש את חשיבותם ותפקידם של הגוגנים והרוגצ'וברים.
יתר על כן, גם ביחס ללימוד ופסיקה יש יתרון יחסי לכל אחת משתי הדמויות. החכם המסתגר בחדרו ומנותק מהוויות העולם יכול להעמיק ולמצוא פרשנויות מקוריות. הוא בדרך כלל בקיא יותר ויכול למצוא תקדימים וטיעונים שמסייעים לפסוק הלכה נכון. הוא לא מוטה על ידי יצרים ואינטרסים שכן הוא ספון בחדרו ולא מעורב בנעשה בעולם. אבל זו גופה גם המגרעת שלו: הוא מנותק מהעולם ולא תמיד מבין את משמעות הפסיקה ואת המצב העובדתי של הציבור או האדם שכלפיו אמורים הדברים. יתר על כן, טענתי בעבר שצורת פסיקה כזאת היא שגויה מפני שהתורה אמורה להתאים למצב העולם ולחיים. זה לא שהפסיקה שלו היא האמת הצרופה אלא שהעולם עדיין לא זכה להיות במדרגה. הפוך, הפסיקה הזאת היא שגויה שכן תורה צריכה להתיישם בעולם כפי שהוא. "לא ניתנה תורה למלאכי השרת" (וגם לא ל"אוכלי המן").
זה יתרונו של הפוסק והרב הפתוח יותר, זה שמעורב בדעת עם הבריות וקשוב לעם שבשדות. הוא מבין את משמעות הדברים ואת המצב שאליו הוא מתייחס. הוא מפעיל גם שכל ישר ולא רק היגיון ולוגיקה מנותקת. לדעתי כותב ספרי הלכה כדאי שיהיה מהסוג הראשון, אבל פוסק הלכה (למקרים שבאים בפניו) בעצם כותב שו"תים שעוסקים במקרה מסוים ולא בהכרעות הלכה עקרוניות (אם כי כמובן הוא גם עושה את זה במהלך הפסיקה). לכן הוא חייב להיות דווקא חכם מהסוג השני. הראשון, גם אם הוא עוסק בהלכה למעשה, הוא בעצם למדן ולא פוסק, והוא יכול לכתוב ספרי הלכה אבל לא לפסוק. פוסק הוא רק חכם מהסוג השני. זהו אולי ההבדל שמשפטנים רגילים לעשות בין מלומד (איש התיאוריה המשפטית, חוקר ומרצה באוניברסיטה) לשופט. המודל האידיאלי הוא כמובן פסיקה שנוצרת משילוב או דיון בין שני אלו. הפוסק אמור להתייעץ עם הלמדן ולהסתייע בו כדי לסקור את כל האפשרויות ולחשוב על כל האספקטים, אבל בסוף עליו לקבל את ההחלטה המעשית בעצמו.[3]
הערה בשולי הדברים
כעת ראיתי בקונטרס הספיקות כלל ג מחלוקת מעניינת שאולי נוגעת לענייננו. הנשוא הוא דין "תפיסה", כלומר היכולת של אחד מבעלי הדין לתפוס מהשני את הממון שעליו נסוב הדיון (או במקרים מסוימים לתפוס שווה ערך). הש"ך בקונטרס תקפו כהן טוען שאם שאלה כלשהי נותרה בגמרא בתיקו אזי במקרה כזה לעולם לא יכולה להועיל תפיסה. מדוע? מפני שהכלל הוא שתפיסה מועילה רק לפני לידת הספק. אחרי שהספק כבר נולד מי שמחזיק באותו רגע בממון הוא המוחזק. רגע לידת הספק הוא הזמן שבו הגמרא עסקה בנושא הזה (כלומר לפני למעלה מאלף וחמש מאות שנה), שכן כשהיא מסיימת בתיקו, אין רשות לאף פוסק בעולם להכריע בשאלה זו לפי דעתו. לידת הספק היא ההסתפקות של הגמרא ולא דעתו של הדיין שיושב כעת בדין. לעומת זאת, אם יש פלוגתא דרבוותא, כלומר מחלוקת בין אמוראים או ראשונים בשאלה כלשהי, כאן רגע לידת הספק לגבי מקרה מסוים הוא הרגע בו שני בעלי הדין במקרה הזה באים לפני הדיין.
והנה, בעל קונטרס הספיקות שם מקשה על שתי קביעותיו של הש"ך. הוא טוען שרגע לידת הספק הוא מתי שנוצר הספק במציאות. לכן גם כשיש תיקו בגמרא רגע לידת הספק הוא בזמן שקורה המקרה שמעורר את הספק המסוים שלפנינו, ולא רגע הדיון בתלמוד. וגם אם יש פלוגתא דרבוותא, רגע לידת הספק אינו הרגע בו בעלי הדין מגיעים לפני הדיין אלא רגע ההתרחשות עצמו (שהוא קצת קודם).
חשבתי לעצמי שנקודת המחלוקת בין שני הפוסקים הללו היא בשאלה במה בעצם עוסק דיין בבי"ד. הש"ך כנראה מבין שתפקידו של הדיין לעסוק בשאלה ההלכתית. אם זה כך, הרי רגע לידת הספק במקרה של תיקו הוא בזמן הדיון התלמודי, שכן אז התעוררה השאלה ההלכתית עצמה. אבל בפלוגתא דרבוותא הספק ההלכתי מתעורר כשהמקרה בא לפני הדיין (ולא כשהמקרה התרחש). אבל בעל קונטרס הספיקות סובר שהדיין עוסק במקרה ולא בדין. לכן בשני המקרים הספק הוא ספק על המקרה ולא ספק הלכתי תיאורטי וכללי, וזה לעולם מתעורר עם התרחשות המקרה (בשני המצבים שתיארתי, תיקו או פלוגתא דרבוותא).
טענתי היא שהחכם המסתגר בעצם פוסק הלכה כמו הש"ך. הוא עוסק בשאלה ההלכתית המופשטת והתיאורטית ולא במקרה המסוים שבא לפניו. גם אם הוא נכנס לכל פרטי המקרה זה רק כדי להגדיר היטב את הסיטואציה כדי שיוכל לקבוע את ההלכה. לעומת זאת, החכם הפתוח, הפוסק, עושה פעולה של דיין במודל של קונטרס הספיקות. הוא עוסק במקרה ולא בשאלה הלכתית מופשטת. פסיקת ההלכה אמורה להתבצע בשני המישורים הללו, כשלדעתי ההכרעה צריכה להתקבל דווקא על ידי הפוסק הפתוח.
הרב אלישיב קנוהל ז"ל אמנם כתב ספרי הלכה, אבל די ברור שהם יותר דומים לשו"תים מאשר לספרי הלכה תיאורטיים. הספרים האלה רואים מולם את בני האדם ולא רק רעיונות מופשטים. לכן הם יכלו להיכתב רק על ידי חכם מהסוג השני. חבל על דאבדין. תנצב"ה.
[1] ראה על כך בספרו של ויינרב בעיות בפילוסופיה של המוסר, האוניברסיטה הפתוחה, כרך 1, עמ' 19-20.
[3] ראה על כך בטור 62 וגם במאמרי כאן (ראה גם את הדוגמאות והמקורות שהבאתי שם). במצבים קיצוניים ולא מוכרים הטעות של פסיקה על ידי חכם מסוגר תהיה כמובן חמורה יותר. ראה על כך במאמרי כאן.
Posted from my blog with SteemPress : https://mikyab.net/%d7%aa%d7%a8%d7%99-%d7%94%d7%a8%d7%91-%d7%90%d7%9c%d7%99%d7%a9%d7%99%d7%91-%d7%94%d7%95%d7%95-%d7%93%d7%91%d7%a8%d7%99%d7%9d-%d7%9c%d7%96%d7%9b%d7%a8%d7%95-%d7%a9%d7%9c-%d7%94%d7%a8%d7%91/